Jó 33:33 (Explicação do Versículo)

E se não, escuta-me; cala-te, e eu ensinarei sabedoria.

Comentário de Keil e Delitzsch

(29-33) Depois de ter descrito dois modos proeminentes de interposição divina para a restauração moral e bem-estar do homem, ele acrescenta, Jó 33:29, que Deus empreende (observe a falta de paralelismo no dístico, Jó 33:29) tudo com um homem duas vezes ou três vezes (asyndeton, como por exemplo, Isaías 17:6, no sentido de bis terve) para trazer de volta sua alma do poço (שׁחת, aqui pela quinta vez neste discurso, sem ser trocado em qualquer lugar com שׁאול ou outro sinônimo , o que é notável), que, tendo sido até agora cercado pela escuridão da morte, pode ser ou se tornar luz ( ???? , inf. Niph., sincopado de ???? , Ew. 244, b) na luz da vida ( por assim dizer, aquecer-se na nova e restaurada luz da vida) – nem sempre acontece, pois são experiências de nenhum tipo comum, que interrompem o curso diário da vida; e nem mesmo se repete constantemente, pois se não tem efeito na primeira vez, é repetido uma segunda ou terceira vez, mas tem um fim se o homem brinca constantemente com o trabalho disciplinar da graça que designa seu bem. . Finalmente, Eliú pede a Jó calmamente que pondere sobre isso, para que ele possa prosseguir; no entanto, se ele tem palavras, ou seja, se ele pensa que é capaz de apresentar quaisquer objeções apropriadas, ele deve continuamente responder a ele (השׁיב com acordo da pessoa, como Jó 33:5), pois ele (Eliú) voluntariamente justificá-lo, ou seja, ele ficaria feliz em poder reconhecer que Jó estava certo e ter a acusação dispensada. Hirz. e outros prestam falsamente: desejo sua justificação, ou seja, você deve se justificar; neste caso, נפשׁך deve ser fornecido, o que é desnecessário: חפץ, sem mudança de assunto, tem o inf. constr. aqui sem ל, pois tem o inf. absol. em Jó 13:3, e צדּק significa vindicar (como Jó 32:2), ou reconhecer estar certo (como o Piel de צדק, Jó 33:12), ambos misturados aqui. O lxx, que traduz θέλω γὰρ δικαιωθῆναί σε, provavelmente leu צדקך (Salmo 35:27). Se não for assim (אם־אין como Gênesis 30:1), em outras palavras, que ele não pretende se defender com referência à sua exposição a Deus por causa da aflição decretada para ele, ele deve de sua parte ( אתּה) escute, deve ficar em silêncio e aprender mais sabedoria.

Quasi hac ratione Heliu sanctum Iob convicerit! exclama Beda, após uma exposição completa deste discurso. Ele considera Eliú como o tipo da falsa sabedoria dos pagãos, que não reconhece e persegue o servo de Deus: Sunt alii extra ecclesiam, qui Christo ejusque ecclesiae similiter adversantur, quorum imaginem praetulit Balaam ille ariolus, qui et Elieu sicut patrum traditio habet (Balaam e Elihu, uma pessoa – um conceito inútil repetido no Talmud e Midrash), qui contra ipsum sanctum Iob multa improbe et injuriose locutus est, in tantum ut etiam displiceret in una ejus et indisciplinata loquacitas.

Gregório Magno, em sua Moralia, se expressa não menos desfavoravelmente na conclusão deste discurso: (Nota: Opp. ed. Prais, i. col. 777.) Magna Eliu ac valde fortia protulit, sed hoc unusquisque arrogans habere proprium solet , quod dum vera ac mystica loquitur subito per tumorem cordis quaedam inania et superba permiscet. Ele também considera Eliú um emblema de arrogância confiante, mas não como um tipo de filósofo pagão, mas de um professor crente, mas vaidoso e arrogante. Esse tom de julgamento de Eliú, iniciado por Jerônimo, espalhou-se um pouco extensivamente na Igreja Ocidental. Na era da Reforma, por exemplo, Victorin Strigel toma este lado: Eliú é considerado por ele como exemplum ambitiosi oratoris qui plenus sit ostentatione et audacia inusitate sine mente. Também na Igreja Oriental Grega tais pontos de vista não faltam. Eliú diz muito que é bom, e supera os amigos nisso, que ele não condena Jó; Olympiodorus acrescenta, πλὴν οὐκ ἐνόησε τοῦ δικαίου τῆν διάνοιαν, mas ele não entendeu a verdadeira idéia do servo de Deus!

Nos tempos modernos, Herder mantém o mesmo julgamento. A fala de Eliú, em comparação com a linguagem curta, majestosa e solene do Criador, ele chama de “a fala fraca e desconexa de um menino”. “Elihu, um jovem profeta” – ele diz mais adiante em seu Geist der Ebr. Poesie, onde ele expõe o livro de Jó como uma composição – “arrogante, ousado, sábio sozinho, desenha belas imagens sem fim ou objetivo; portanto, ninguém lhe responde, e ele fica lá apenas como uma sombra”. (Nota: Edição 1805, 101, 142.) Entre os expositores mais recentes, Umbreit (Edição 2, 1832) considera a aparição de Eliú como “um tropeço desnecessário de um jovem filósofo vaidoso no conflito que já está devidamente encerrado; o silêncio o desprezo com que se lhe permite falar é a recompensa merecida de um tagarela”. Nos anos posteriores, Umbreit desistiu dessa depreciação de Eliú. No entanto, Hahn, em seu comentário zu Iob (1850), buscou novamente provar que os discursos de Eliú pretendem de fato fornecer uma solução, mas na verdade não o fazem: ao contrário, o poeta representa intencionalmente o personagem de Eliú como aquele ” de um jovem mais vaidoso e arrogante, jactancioso e oficioso em sua inegável sabedoria”. Os julgamentos desfavoráveis foram levados ainda mais longe, na medida em que foi feita uma tentativa de considerar Eliú como um disfarce para Satanás no organismo do drama; mas pode ser mais adequado interromper esse assunto desagradável do que continuá-lo.

De fato, essa crítica dogmática ao caráter e aos discursos de Eliú produz uma impressão dolorosa. Pois, dado que poderia ser de outra forma, e o poeta realmente pretendia apresentar nesses discursos de Eliú respeitando o próprio Deus aparecendo uma apologia incontestável por Seu santo amor, como um amor que está em ação mesmo em tais dispensações de aflição como aquela de Jó: que ofensa à profunda seriedade desta porção da Sagrada Escritura haveria nessa degradação de Eliú a um caráter absurdo, nessa depreciação dele a um tagarela que promete muito e realiza pouco! Mas que o poeta é realmente sério em tudo o que coloca na boca de Eliú, é imediatamente demonstrado pela descrição, Jo 33:13-30, que forma o núcleo do conteúdo do primeiro discurso. Esta descrição das múltiplas formas de comunicação divina ao homem, de uma atenção contrita da qual depende seu resgate da destruição, pertence às passagens mais abrangentes do Antigo Testamento; e conheço exemplos do poderoso efeito que pode produzir ao despertar do sono da segurança e despertar a penitência. Se alguém, além disso, lançar um olhar para a introdução histórica de Eliú, o poeta não dá nenhuma indicação de que ele pretende trazer em Eliú o estranho caráter de um jovem poltrão diante de nós. O motivo e o objetivo de sua apresentação, como são apresentados, são totalmente autorizados. Se considerarmos, além disso, que o poeta faz Jó silenciar os discursos de Eliú, pode-se inferir também que ele acredita ter colocado respostas na boca de Eliú pelas quais ele deve se sentir profundamente ferido; verdades como Jo 32:13-22, extraídas das profundezas da experiência moral, não poderiam ter sido apresentadas se o silêncio de Jó tivesse a intenção de ser o castigo do desprezo.

Essas contra-considerações também afetam realmente outra apreensão possível e mais branda do jovem orador, na medida em que, com von Hofmann, o ponto gravitacional do livro de Jó é transferido para o fato da Teofania como única solução prática satisfatória do mistério de aflição: é resolvido pelo próprio Deus descendo e reconhecendo Jó como Seu servo. Eliú – assim se pode dizer deste ponto de vista – não é um dos amigos de Jó, cujo dever era consolá-lo; mas o julgamento moral da percepção que o homem tem de Deus é dado a conhecer por esse professor, mas sem qualquer outro efeito além de que Jó está em silêncio. Há um dever para com Jó que ele não violou, pois ele não tem que cumprir o dever de amizade: a única arte da teorização correta é silenciar um oponente, e ter falado ao vento é o único castigo apropriado para isto. Essa renderização mais suave também não satisfaz; pois, na idéia do poeta, os discursos de Eliú não são apenas um assim negativo, mas a preparação positiva para o aparecimento de Jeová. Na ideia do poeta, Jó se cala porque não sabe responder a Eliú e, portanto, sente-se vencido.

E, de fato, que resposta ele deve dar a esse primeiro discurso? Eliú deseja contestar a autojustificação de Jó, que coloca a justiça de Deus na sombra, mas não na forma de julgamento e condenação dos amigos: ele deseja contestar a noção de Jó de que sua aflição procede de um propósito hostil da parte de Deus, e propõe-se aqui, como ali, uma tarefa perfeitamente correta, que ele procura realizar, orientando Jó a considerar sua aflição, não como um castigo do Deus irado, mas como um castigo do Deus que deseja seu bem maior, como disciplina disciplinar. aflição que se destina a protegê-lo contra a tentação prejudicial ao pecado, especialmente ao orgulho, pela humilhação salutar, e terá um resultado glorioso, assim que tiver realizado em si o que visa.

É verdade que é preciso ouvir muito atentamente para descobrir a diferença entre o tom que Eliú toma e o tom com que Elifaz começou seu primeiro discurso. Mas há uma diferença, não obstante: ambos designam a aflição de Jó como um castigo (מוסר), que terminará gloriosamente, se ele a receber sem murmurar; mas Elifaz imediatamente exige dele humilhação sob a poderosa mão de Deus; Eliú, ao contrário, torna essa humilhação mais leve para ele, contrapondo seu desejo de que Deus lhe responda, o ensino agradável de que sua aflição em si já é o discurso de Deus para ele – um discurso destinado a educá-lo, e para trazer seu bem-estar espiritual. Que objeção poderia Jó, que até agora manteve sua própria justiça em oposição à aflição como um decreto hostil, agora levantar, quando é apresentada a ele como um remédio saudável que lhe foi concedido pelo santo Deus de amor? Que objeção Jó poderia levantar agora, sem, em comum, auto-justiça ofensiva, caindo em contradição com sua própria confissão de que ele é um homem pecador, Jó 14:4, comp. Jó 13:26? Portanto, Eliú não falou ao vento, e não pode ter sido o desígnio do poeta representar a fraqueza da teoria e da retórica em contraste com o poder convincente que há no fato de Jeová aparecer.

Mas seria possível que, desde os primeiros tempos, se pudesse formar um julgamento tão condenatório e depreciativo sobre os discursos de Eliú, se não fosse uma questão de certeza para eles? Se de dois homens esclarecidos como Agostinho e Jerônimo, o primeiro pode dizer de Eliú: ut primas partes modestiae habuit, ita et sapientiae, enquanto o segundo, e a exemplo de Beda, pode considerá-lo como um tipo de filosofia pagã hostil a a fé, ou de um espírito de profecia egoisticamente pervertido: eles certamente devem ter dois lados que permitem formar opiniões diretamente opostas sobre eles. Assim é também na realidade. Por um lado, eles expressam verdades grandes, sinceras e humilhantes, que até o homem mais santo em sua aflição deve permitir que sejam ditas, especialmente se ele caiu em tal vanglória e murmuração contra Deus como Jó; por outro lado, eles não dão uma expressão tão definida ao que se destina caracteristicamente a distingui-los dos discursos dos amigos, em outras palavras, que eles consideram Jó não como ????, e sua aflição não como justa retribuição, mas como um meio saudável de disciplina, que todo mal-entendido seria excluído, como mostram todos os expositores que se reconhecem incapazes de perceber uma diferença essencial entre o ponto de vista de Eliú e o ponto de vista original dos amigos. Mas o mais surpreendente é que o objetivo peculiar e verdadeiro da aflição de Jó, em outras palavras, ele ser provado como servo de Deus, não é de modo algum totalmente claro neles. Pelo prólogo, sabemos que a aflição de Jó é projetada para mostrar que há uma piedade que também mantém seu domínio sobre Deus em meio à perda de todos os bens terrenos e mesmo diante da morte no meio da noite mais escura da aflição; que é projetado para justificar a escolha de Deus diante de Satanás e arruiná-lo; que é parte do conflito com a serpente, cuja cabeça não pode ser esmagada sem que sua picada seja sentida no calcanhar do conquistador; em suma, expresso na linguagem do Novo Testamento, que cai sob o ponto de vista da cruz (σταυρός), que tem seu fundamento não tanto na pecaminosidade do sofredor, como na parte que lhe é atribuída no conflito do bem com o mal que existe no mundo. Não se pode supor que o poeta, nos discursos de Eliú, estabelecesse outro desígnio em oposição ao desígnio da aflição de Jó expresso no prólogo; pelo contrário, ele partiu da suposição de que um desígnio não exclui o outro e, em conexão com a imperfeição da justiça mesmo do homem mais santo, um é facilmente adicionado ao outro; mas não estava em seu poder dar expressão a ambos os fundamentos de explicação da aflição de Jó lado a lado, e assim fazer desta seção intermediária “o coração pulsante” (Nota: Vid., Hengstenberg, Lecture on the Book of Job.) do todo. O aspecto da aflição como castigo é tão preponderante que o outro, em outras palavras, como prova ou prova, é como que engolido por ela. Um dos antigos escritores diz: “Eliú prova que pode realmente ser que um homem possa temer e honrar a Deus de coração e, consequentemente, ser favorecido por Deus, e ainda ser fortemente visitado por Deus, seja para uma prova de fé, esperança e paciência, ou para a revelação e melhoria das manchas pecaminosas que de vez em quando também são escondidas dos piedosos”. De acordo com isso, ambos os aspectos encontram-se unidos nos discursos de Eliú; mas neste primeiro discurso, pelo menos, não podemos encontrá-lo.

Há outro poeta, cujo carisma não chega ao do poeta mais velho, que neste discurso persegue o propósito bem autorizado não só de moderar o que é extremo nos discursos de Jó, mas também de trazer à tona o que é verdadeiro nos discursos dos amigos.

Enquanto o livro de Jó, além destes discursos, apresenta à maneira do Antigo Testamento a grande verdade que Paulo, Romanos 8:1, expressa nas palavras, οὐδέν κατάκριμα κατάκριμα τοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, este outro poeta deu expressão ao mesmo tempo, na conexão do drama, à grande verdade, 1Coríntios 11: 32, κρινόμενοι ὑπὸ ὑπὸ τοῦ δυρίου παιδευόμεθα, ἵνα μὴ σὺν τῷ κόσμῳ κατακριθῶμεν. Que ele é outro poeta, já se manifesta a partir de seu dom inferior, ou se é preferível, diferente, poético. É verdade, A. B. Davidson afirmou novamente recentemente, que ao apoiá-lo por tais observações, a questão crítica é feita “uma questão de gosto subjetivo”. Mas se esses discursos e as outras partes do livro forem ditos como tendo sido escritos por um poeta, há um fim a todo julgamento crítico em tais questões em geral. Não se pode evitar a impressão da distância entre elas; e se ela for suprimida por algum tempo, no entanto, ela se fará sentir constantemente. Mas será que as profecias de Malaquias estão mais baixas na escala do desenvolvimento histórico da revelação, porque a glória salomônica do discurso profético que admiramos em Isaías está faltando nelas? Tão pouco depreciamos a glória espiritual desses discursos, quando encontramos a glória exterior do resto do livro que falta neles. Eles ocupam uma posição do mais alto valor no desenvolvimento histórico da revelação e da redenção. Eles são uma parte aperfeiçoadora das Escrituras canônicas. Em sua origem, também, não são muito posteriores;

de fato, aventuro-me a afirmar que eles são de um membro contemporâneo até mesmo do Chokma-fellowship do qual o livro de Jó tem sua origem. Pois eles mantêm uma relação íntima com o resto do livro com os dois Salmos Esdras, 88, 89; eles têm, quanto ao seu conteúdo doutrinário, as características fundamentais do Chokma israelita em comum; eles falam outra língua aramaizante e arabizante (hebraicum arabicumque sermonem et interdum syrum, como Jerônimo o expressa em sua oração. em l. Iobi); de fato, vamos mais adiante encontrar sinais lingüísticos de que o poeta que escreveu esta adição viveu junto com o poeta do livro de Jó em um ponto além da Terra Santa, e fala um hebraico com traços de uma influência dialética semelhante. [Keil e Delitzsch, aguardando revisão]

< Jó 33:32 Jó 34:1 >